فرامرز حیدریان
[در پایورزیهای خستگی ناپذیر بر بُنمایه های فرهنگ باهمستان ایرانیان: گزندناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادورزی، راستمنشی]
هر گاه که واژه «طلسم» را میشنویم، اغلب پیش از آنکه معنایش را بکاویم، آن را به قلمرو خرافه و افسانه تبعید میکنیم. پوزخندی میزنیم و میگوییم که طلسم باوران، انسانهای خرافی هستند. طلسم، چیزیست متعلّق به جهانی که عقلانیّت مدرن، آن را پشت سر گذاشته است. گویی با ظهور دانش جدید، هر چیزی که نام طلسم بر خود داشته، یکسره از جهان اندیشه بیرون رانده شده و تنها در موزه افسانه ها باقی مانده است. امّا شاید این داوری شتابزده، خودش نوعی «طلسم» باشد؛ یعنی طلسمی که به ما اجازه نمیدهد در پشت یک واژه کهن، تجربه عمیق و انسانی و یک امکان فلسفی را ببینیم. اگر از تلقی عامیانه امروزی فاصله بگیریم و به تجربه های کهن ایرانی و دیگر فرهنگهای انسانی بازگردیم، میتوان «طلسم» را نه فقط به حیث موضوعی جادویی؛ بلکه به مثابه تصویری از چیزی فهم کرد که بسته، قفل شده و از دسترس بی واسطه انسان بیرون مانده است؛ یعنی چیزی که گشودنش مستلزم رویارویی، شناخت، زیرکی، هنرمندی، توانایی و ژرفبینی است. در این معنا، طلسم، پایان راه نیست؛ بلکه دعوت به راه و همآوردی با آن است. طلسم، نام وضعیّتی است که در آن امکانی وجود دارد، امّا امکان تحقّقش بسته شده است و «طلسم گشایی»، هنر یافتن راهی است برای گشودن آن. از همینجا میتوان معنای این مفهوم را از جهان افسانه ها بیرون آورد و آن را به مسئله ای فلسفی برای فهم معضلات و بُغرنجهای جامعه و فرمانروایی تبدیل کرد.
چه بسیار جامعه هایی که نه از فقدان امکان؛ بلکه از بسته شدن امکانهای خویش رنج میبرند. مسئله فرمانروایی، در ژرفترین معنای خود، شاید چیزی جز شناخت دربستگیها و گشودن آنها نباشد – از جمله در داستان «جانشینی کیکاووس و دژ بهمن» میتوان به عمق اصل «طلسم گشایی» پی برد و راز فلسفه «جهانداری و فرمانروایی» را از دیدگاه ایرانیان کشف کرد. – از این منظر، داستانهای کهن ایرانی در باره پادشاهی و جانشینی را نیز میتوان دوباره خواند؛ نه صرفا به عنوان روایتهایی در باره اشخاص و حوادث اسطوره ای؛ بلکه به عنوان صورتهایی نمادین از پرسش دیرپای ایرانی در باره « میهن آرایی و جهانداری». چگونه میتوان بر سرزمینی و مردمانی فرمان راند بی آنکه خود زندگی را به اطاعت کور وادار کرد؟. چگونه میتوان میان قدرت و زندگی، نسبتی برقرار کرد؛ طوری که در آن فرمانروایی به جای بلعیدن جامعه، امکان شکوفایی آن را فراهم آورد؟. فرمانروایی را میتوان با شمشیر خونریز به مردم تحمیل کرد عین ولایت گیوتینداران الهی. میتوان با شیوع ترس، سرکوب و مجازات، اطاعت خلق کرد، امّا اطاعت به معنای باهمزیستی نیست. سکوت با رضایت، یکی نیست و استمرار قدرت با شکوفایی جامعه، یکی نیست. قدرت عریان ممکن است که بدن انسانها را وادار به تسلیم و اطاعت کند، امّا از دل اجبار نمیتوان به سادگی، اعتماد، همبستگی، مشارکت و معنای مشترک زندگی سیاسی را آفرید. حکومتی که برای بقای خودش ناگزیر است که پیوسته بر شدّت اجبار بیفزاید، در نهایت به همان چیزی بدل میشود که باید از آن پاسداری کند: دشمن زندگی.
از همینجاست که میتوان معنای «موسیقایی بودن» فرمانروایی را دریافت. موسیقی در اینجا نه یک صفت ذاتمند و تغییرناپذیر یک ملّت؛ بلکه استعاره ای از امکان هماهنگی است. از توانایی شنیدن صداهای متفاوت، پذیرفتن تفاوتها، ایجاد تناسب میان نیروهای گوناگون و تبدیل کثرت صداها به امکان زیست مشترک. خدای ایرانیان – سیمرغ گسترده پر، خداوند نینواز و آهنگنوازی است – جامعه، ارکستراسیونی نیست که همه در آن یک صدا باشند. موسیقی، دُرُست از جایی آغاز میشود که صداهای متفاوت بتوانند بدون نابود کردن یکدیگر، در نسبتی معنادار و هارمونیک قرار گیرند. از این نظر، فرمانروایی شایسته نه هنر خاموش کردن صداهای جامعه؛ بلکه هنر شنیدن آنهاست. نه حذف تفاوت؛ بلکه یافتن نظمی که در آن، تفاوت بتواند به دشمنی و ویرانگری بدل نشود. نه تحمیل یک اراده بر زندگی؛ بلکه آفریدن شرایطی که نیروهای گوناگون زندگی بتوانند یکدیگر را بارور کنند. فرمانروایی به معنای انباشتن انبوهی از نظریّه های سیاسی و سپس اجرای مکانیکی آنها بر جامعه نیست. نظریّه مهم است. دانش سیاسی ضروری است و تجربه دیگران میتواند آموزنده باشد، امّا هیچ نظریّه ای صرفا به سبب آنکه از جایی دیگر آمده، و هیچ نظریّه ای صرفا به سبب آنکه نام «بومی» بر خود نهاده، حقیقت را تضمین نمیکند.
مسئله، «وارداتی» یا «بومی» بودن نظریّه نیست؛ بلکه مسئله، توانایی اندیشیدن انتقادی در باره نظریّه و نسبت دادن آن با واقعیّت زنده جامعه است. آنچه که ویرانگر است، نظریّه وارداتی – اقتباسی – ترجمه ای نیست؛ بلکه نظریّه ای است که بدون فهم زمینه، تاریخ و فرهنگ و تجربه جامعه، همچون نسخه ای آماده بر بدن آن تحمیل شود. هیچ درختی را نمیتوان با چسباندن شاخه های درختی دیگر به آن بارور کرد. ریشه باید در خاکی زنده با محیط خویش وارد پیوند ارگانیک شود. فرمانروایی نیز تنها زمانی میتواند پایدار و بارآور شود که میان ساختارهای سیاسی و تجربه واقعی مردمان میهن، میان نهادهای دولت و حافظه تاریخی جامعه و میان قدرت و زندگی روزمره انسانها، مناسباتی زنده برقرار باشد. ایران قرنهاست با مسئله دشوار فرمانروایی و دولت دست به گریبان است. گاه نظریّه داشته ایم بی آنکه توانسته باشیم آن را به زندگی تبدیل کنیم. گاه نهاد داشته ایم بی آنکه نهاد بتواند اعتماد بیافریند. گاه دانش کشورداری داشته ایم، امّا دانش گشودن گره های واقعی جامعه را نداشته ایم. دانش کشورداری اگر نتواند در تماس با زندگی حرکت کند، به دانشی یخ زده تبدیل میشود؛ یعنی دانشی که به جای گشودن امکانها، آنها را منجمد میکند. جامعه در این وضعیّت نه به دلیل فقدان کامل دانش؛ بلکه به دلیل ناتوانی در تبدیل دانش به فهم، فهم به تدبیر، و تدبیر به امکان زندگی بهتر، در چرخه ای از تکرار گرفتار میشود. اینجاست که مفهوم «طلسم گشایی» دوباره معنای خود را آشکار میکند. طلسم گشایی به معنای بازگشت به دنیای خرافات نیست؛ بلکه برعکس، میتواند نام یک عقلانیّت عمیقتر باشد؛ منظورم عقلانیّتیست که به جای آنکه هر مانع را طبیعی، ابدی و تغییرناپذیر فرض کند، میپرسد که این مانع، چگونه پدید آمده است؟. چه نیروهایی آن را حفظ میکنند؟. چرا نسلهای پیاپی آن را همچون موضوعی بدیهی پذیرفته اند؟ و مهمتر از همه، چه امکانهایی در پشت آن دربسته شدن، پنهان مانده اند؟.
جامعه ای که نمیتواند طلسمهای خویش را بشناسد، ناگزیر آنها را سرنوشت میپندارد و آنچه که سرنوشت پنداشته میشود، دیگر موضوع اندیشیدن و تغییر قرار نمیگیرد. به همین دلیل، نخستین گام در راه آفرینش فرمانروایی شایسته برای ایران، نه انتخاب یک نظریّه سیاسی تازه؛ بلکه بازشناسی گره هایی باید باشد که امکان زندگی سیاسی ما را بسته اند. باید پرسید که چه چیزهایی در مناسبات قدرت در سرزمین ما چنان دیرپا شده اند که دیگر حتّا آنها را نمیبینیم؟. چه چیزهایی در فرهنگ سیاسی ما چنان بدیهی جلوه میکنند که از پرسیدن در باره منشأ و ضرورتشان بازمانده ایم؟. کدام ترسها، عادتها، ساختارها، حافظه ها و تصوّرات، راههای دیگری را از برابر اندیشه ما پنهان کرده اند؟. امّا در اینجا پرسشی دشوارتر نیز پیش روی ما قرار میگیرد. چه کسی حقّ دارد خود را طلسم گشا بداند؟. اگر طلسم گشا کسی باشد که خود را صاحب حقیقت بداند و به نام گشودن گره های جامعه، اراده خویش را بر آن تحمیل کند، آیا طلسم گشایی خودش به طلسمی تازه تبدیل نخواهد شد؟. شاید طلسم گشایی واقعی، این نیست که یک انسان یا یک قدرت به جای همه بیندیشد و گره ها را به جای همه بگشاید؛ بلکه اینست که جامعه بتواند دوباره، قدرت دیدن، پرسیدن، اندیشیدن و آفریدن امکانهای خویش را به دست آورد.
از این چشم انداز، مسئله ایران را نمیتوان صرفا با پرسش از کاربست نظریّه های مقبول سیاسی یا جا انداختن نظام سیاسی تحمیلی حل کرد. باید بپرسیم که آیا میتوانیم نوعی از اندیشیدن را در باره فرمانروایی بیافرینیم؛ طوری که از یک سو از تجربیات مردمان جهان بیاموزیم و از سوی دیگر، در برابر واقعیّت تاریخی، فرهنگی و اجتماعی خودمان مسئول باشیم. نه در دام شیفتگی به مرام و مسلک «دیگران» بیفتیم و نه در زندان افسانه «اصالت مطلق خویش» گرفتار شویم. «طلسم گشایی» اگر چنین فهم شود، نه نام یک پاسخ نهایی؛ بلکه نام یک وظیفه فکری است. وظیفه ای برای دیدن آنچه که پنهان مانده است. شناختن آنچه که دربسته شده است. پرسیدن از چرایی دربسته شدن و آفریدن امکان گشودن بی آنکه گشودن یک گره، گرهی تازه بر زندگی بیفزاید. شاید مسئله بنیانی فرمانروایی در ایران این نباشد که هنوز نظریّه سیاسی کافی نداشته ایم. شاید مسئله این باشد که هنوز آنقدر که باید و شاید است نیاموخته ایم که چگونه گره را ببینیم؛ زیرا پیش از آنکه بپرسیم «چه کسی باید فرمان براند؟» و «کدام نظام سیاسی برای ما بهتر است؟»، شاید ناگزیر باشیم پرسشی بنیانیتر را پیش روی خود بگذاریم. چه چیزی در زندگی سیاسی و تاریخی ما طلسم شده است؟ و پس از آن، پرسش دشوارتری نیز در برابر ما قرار میگیرد. آیا ما واقعا در جستجوی گشودن «طلسم فرمانروایی» هستیم یا تنها میخواهیم که طلسم قدیمی را با طلسمی تازه جایگزین کنیم؟. شاید آفرینش آینده ایران از همین فاصله باریک آغاز شود؛ یعنی فاصله میان «فرمان راندن بر زندگی» و «گشودن امکان زندگی». احتمالا هنر واقعی فرمانروایی در این نباشد که بتوان مردمان را وادار به پیروی و اطاعت کرد؛ بلکه در این باشد که آنچنان امکان زندگی، همکاری و آفرینندگی را بگشاید؛ طوری که مردمان، خودشان آینده خویش را موضوع آفرینش قرار دهند. در آن لحظه، «طلسم گشایی» دیگر واژه ای متعلّق به افسانه ها نخواهد بود؛ بلکه میتواند به یکی از ژرفترین استعاره ها برای اندیشیدن در باره سیاست، آزادی، دولتمداری و آینده ایران تبدیل شود.
1- روح فرسوده
تقریبا نیم قرن آزگار است که حاکمیّت گیوتین الهی بر دار و ندار ایرانیان، نه فقط زندگی مادّی و مناسبات اجتماعی؛ بلکه توانِ درونیِ انسانها را برای امید بستن، داوری کردن، اعتماد ورزیدن و آفریدن نیز به فرسایشی جانکاه سپرده است. توانی که میتوان آن را به تعبیری، «روح ایرانی» نامید. روح ایرانی، نه جوهری ازلی و یکپارچه است که در ژرفای تاریخ پنهان مانده باشد و نه موجودی مستقل از انسانهایی که در این سرزمین میزیند؛ بلکه امکانِ جمعیِ معنا دادن به زندگی، سنجیدن قدرت، گفت و گو با دیگران، اعتراض به ناروا و ساختن آیندهای دیگر است. آنچه که در این نیم قرن فرسوده شده است، تنها آرامش و رفاه نبوده؛ بلکه بخشی از امکانِ زیستنِ آزادانه و معنادار نیز زیر فشار مناسباتی قرار گرفته است که انسان را، پیش از آنکه به شهروندی مسئول و آفریننده بدل کند، به موجودی گرفتارِ ترس، احتیاط، بی اعتمادی و سازگاری با موضوعات نامطلوب فرو میکاهد. این وضعیّت هولناک، بلایی نبود که ناگهان از آسمان جحیم بر ایران و ایرانیان نازل شده باشد. هیچ فاجعه اجتماعی را نمیتوان با یک استعاره توضیح داد، هر چند که استعاره بتواند عمق رنج را به زبان آورد. آنچه که بر این سرزمین و مردمانش گذشته، محصول مناسباتی تاریخی، سیاسی، فرهنگی و اخلاقی بوده است؛ یعنی مناسباتی که در آن، حاکمان و مردمان، هر یک با امکانات، محدودیّتها و مسئولیّتهای متفاوت، در شکلگیری و تداوم وضعیّت موجود سهم داشتهاند. امّا سهمها یکسان نبودهاند و نمیتوان مسئولیّت قدرتِ سازمان یافته را با مسئولیّتِ کسانی که زیر فشار آن زیستهاند، همسنگ گرفت. فهمِ تاریخ، نه با تبرئه جمعی آغاز میشود و نه با محکومیّت جمعی؛ بلکه با تشخیصِ دقیقِ مسئولیّتها، نابرابریِ قدرتها و پیچیدگیِ انتخابهایی آغاز میشود که انسانها در شرایط دشوار پیشِ روی خود داشتهاند.
جامعهای که برای برونرفت از بُن بستِ یک نظام ایدئولوژیک – مذهبی، بارها به تقلّا برمیخیزد، هزینه میپردازد، امید میبندد و سرانجام با ناکامی روبرو میشود، فقط از شکستِ یک کوشش سیاسی آسیب نمیبیند. اگر شکستها پی در پی شوند و امکانِ کنشِ مؤثر، گفت و گوی آزاد و بازسازیِ اعتماد از میان برود، رنجِ تاریخی میتواند به تجربهای درونی بدل شود؛ یعنی تجربهای که در آن، انسان نه فقط از دستگاه قدرت مخوف و خونریز میترسد؛ بلکه به تدریج از توانِ خویش برای تغییر نیز نومید میشود. در چنین وضعیّتی، خطرِ اصلی آن نیست که جامعه یک بار شکست خورده باشد؛ بلکه اینست که شکست، آرام آرام، به تصویری از سرنوشت تبدیل شود و انسانها، به جای آنکه وضع موجود را یک وضعیّتِ تاریخی و تغییر پذیر بدانند، آن را همچون افقی گریز ناپذیر بپذیرند. با اینهمه، فرسودگی را نباید با نابودی، یکی گرفت. جامعهای که رنج میکشد، الزاما جامعهای نیست که دیگر توانِ آفرینش ندارد. در دلِ تاریخِ زخم خورده، میتوان صداهایی را یافت که خاموش نشدهاند. تجربههایی که به حافظه بدل شدهاند. پیوندهایی که در برابر گسست دوام آوردهاند و انسانهایی که با وجود همه فشارها، هنوز میخواهند بیندیشند، اعتراض کنند، دوست بدارند و آیندهای متفاوت را ممکن بدانند. به همین سبب، پرسشِ اساسی فقط این نیست که چه چیزی روح ایرانی را فرسوده کرده است؛ بلکه این نیز هست که چه چیزی میتواند رنج را از صورتِ بی حسّی بیرون آورد و به آگاهی، همبستگی و آفرینش تبدیل کند.
حکومت فقاهتی، با اعمال فشارهای روانی و جسمانی گسترده بر مردمان ایران، توانست بخشهایی از زندگی اجتماعی را به میدانِ ترس، اجبار و بی اعتمادی بدل کند، امّا همین مناسبات، کارگزارانِ خودِ سیستم را نیز از پیامدهای آن مصون نگذاشت. نظامی که میکوشد با فرسودنِ جامعه، اقتدار خویش را استوار نگه دارد، در دراز مدّت با این حقیقت روبرو میشود که هیچ ساختار قدرتی نمیتواند روحِ جامعه را زخمی کند و خود را برای همیشه از پیامدهای زخمها برکنار بداند. با اینحال، این واقعیّت به معنای یکسان بودنِ رنجِ مردم و مسئولیّتِ حاکمان نیست؛ بلکه نشان میدهد که قدرتِ سرکوبگر نیز در جهانی زندگی میکند که مناسباتِ آن را خودش دگرگون کرده است. در نتیجه، مسئله اساسیِ امروز فقط برونرفت از یک بُن بست سیاسی نیست؛ بلکه بازگرداندنِ امکانِ زیستن، اندیشیدن، خواستن و آفریدن به انسانهایی است که در این تاریخ میهنی زیستهاند. اگر قرار است که جامعهای شایسته انسان ایرانی آفریده شود، باید از این تصوّر دست برداریم که «روح ایرانی» چیزی است که باید از گذشتهای دور و دست نخورده بازگردانده شود. روحِ جامعه، نه میراثی منجمد؛ بلکه امکانی زنده و گشوده است؛ یعنی امکانی که در گفت و گو، در پذیرشِ تکثّر، در بازسازیِ اعتماد، در مسئولیّتپذیری و در توانِ دوباره آغاز کردن ساخته میشود.
ترمیمِ این روح، به معنای فراموش کردنِ رنجها، انکارِ زخمها یا بخشیدن بی کیفرداد ستمگریها نیست. ترمیم، یعنی اینکه جامعه بتواند رنجِ خویش را به زبان آورد، شکستهایش را بفهمد، مسئولیّتهایش را از یکدیگر تمیز دهد و از دلِ تجربههای تلخ، امکانهای تازهای برای زندگی بیافریند. یعنی انسان ایرانی بتواند بار دیگر، نه به عنوان موجودی که صرفا باید دوام بیاورد؛ بلکه به عنوان انسانی که حقّ دارد انتخاب کند، خطا کند، بیاموزد، اعتراض کند و آیندهای دیگر را تصوّر کند، در جهانِ خویش حضور یابد. باید پرسید که آیا میتوان جامعهای را از فرسودگی رهانید بی آنکه در گام نخست، امکانِ آفرینشِ خویش را به آن باز نگرداند؟ زیرا جامعهای که روحِ خویش را بازنیابد، حتّا اگر از یک نظام سیاسی عبور کند، ممکن است که همچنان در سایه همان فرسودگی به زندگی ادامه دهد. امّا جامعهای که بتواند از رنجِ خودش آگاهی بیافریند، از آگاهیِ خود، مسئولیّت بسازد و از مسئولیّتِ خود، امکانِ آیندهای دیگر را پدید آورد، دیگر صرفا جامعهای نیست که از یک گذشته عبور کرده است؛ بلکه جامعهای است که توانسته است، در دلِ همان گذشته، امکانِ خویش برای آفریدنِ آینده را دوباره کشف کند.
2- خرفت شدن فهم
فهمیدن، خلاف آنچه که معمولا میپنداریم، فقط دریافت کردن و متاثّر شدن نیست. انسان میتواند چیزهای بسیاری را بشنود، بخواند و ببیند، حتّا در بارهشان سخن بگوید و آنها را تأیید یا تکذیب کند بی آنکه واقعا آنها را فهمیده باشد. میان «دریافت کردن» و «فهمیدن»، فاصلهای هست که گاه به اندازه فاصله میان دیدنِ یک پدیده و دیدنِ حقیقتِ آن است. فهمیدن از جایی آغاز میشود که انسان از سطح خودِ چیزها عبور میکند و به نسبتها، علل، زمینه ها و ریشههایشان راه مییابد. فهم، فقط دانستنِ «چه چیزی» نیست؛ بلکه پرسیدنِ «چرا» و «چگونه» نیز هست. به همین علّت، فهمیدن را نمیتوان با تصدیق کردن یکی گرفت. ممکن است که انسانی چیزی را تصدیق کند بی آنکه ساز و کار آن را فهمیده باشد همانگونه که ممکن است چیزی را انکار کند بی آنکه حتّا موضوعِ انکار خود را شناخته باشد. گفتنِ «من میفهمم» به خودی خود هیچ دلیلی برای فهمیدن نیست. فهم را نمیتوان با ادّعا اثبات کرد. فهم باید در کیفیّت پرسشهای انسان، در توانایی او برای تمایز گذاشتن، در قدرتش برای دیدن نسبت میان امور و در آمادگیاش برای بازنگری در داوریهای خویش آشکار شود. انسانی که واقعا میفهمد، فقط پاسخ را نمیگیرد؛ بلکه میتواند پرسش را نیز ببیند. میتواند میان علّت و معلول، ظاهر و باطن، واقعیّت و روایت، عادت و استدلال و حقیقت و آنچه که صرفا بارها تکرار شده است تمایز بگذارد.
ولیکن در اینجا باید میان دو وضعیّت کاملا متفاوت تمایز گذاشت. «نفهمیدن» و «از دست دادن توان فهمیدن». گاهی انسان چیزی را نمیفهمد، امّا هنوز نیروی فهم در او زنده است. میتوان موضوع را دوباره توضیح داد. از زاویهای دیگر به آن نگریست. مثال آورد. جزئیات را شکافت و نسبتهای پنهان آن را آشکار کرد. ممکن است که فهمیدن، دیرتر روی دهد، امّا امکان فهم همچنان وجود دارد. در چنین وضعی، مسئله، ناتوانی نهایی ذهن نیست؛ مسئله اینست که هنوز راه رسیدن به فهم گشوده نشده است. امّا وضعیّت دیگری نیز وجود دارد. وضعیّتی به مراتب هولناکتر. انسان هر چقدر که بیشتر توضیح میشنود، کمتر میتواند بفهمد. هر چقدر که شاهد و دلیل بیشتری پیش روی او گذاشته میشود، بیشتر به همان یقین نخستین پناه میبرد و حتّا هنگامی که تناقضهای آشکار اعتقاداتش را در برابر خود میبیند، دیگر توان پرسیدن را از آن تناقضها ندارد. در اینجا مسئله دیگر فقط «نفهمیدن» نیست؛ بلکه مسئله، فرسوده شدنِ خودِ نیروی فهمیدن است. نادانی، در اصل، بیماریِ دانش است و میتوان از راه آموختن با آن مبارزه کرد، امّا هنگامی که قوه فهم، صدمه میبیند، انسان حتّا ممکن است که ضرورت آموختن را نیز درک نکند. بدتر از آن، ممکن است که چنان در وضعیّت ذهنی خویش محبوس شود؛ طوری که ناتوانی خود را از فهمیدن به جای حقیقت بنشاند. در چنین وضعی، انسان دیگر فقط چیزی را نمیداند؛ بلکه نمیفهمد که نمیداند و شاید این یکی از خطرناکترین صورتهای زوال عقل انسانی باشد؛ زیرا فهمیدن فقط توانایی رسیدن به پاسخ نیست؛ بلکه توانایی دیدنِ پرسش نیز هست. انسانی که هنوز میتواند از خودش بپرسد که «شاید آنچه را که میپندارم، دُرُست نباشد»، هنوز در قلمرو فهم زندگی میکند. امّا جایی که پرسش، پیشاپیش ناممکن میشود، جایی که هر تردیدی، خیانت، هر پرسشی، تهدید و هر اندیشه متفاوتی، انحراف تلقی میشود، قوه فهم به تدریج، نه با یک ضربه؛ بلکه با هزاران تکرار روزمره فرسوده میشود. انسان ممکن است که چنان به پاسخهای از پیش آماده عادت کند که دیگر خودِ پرسیدن را بیهوده بداند. چنان به یک روایت خو بگیرد که هر واقعیّتی را فقط از درون همان روایت ببیند و چنان با یقینهای به ارث رسیده، یکی شود که هر گونه بازاندیشی در آنها را حملهای به هویّت خویش تلقی کند.
از این منظر، یکی از عمیقترین صدمات حکومت فقاهتی را در این نیم قرن نمیتوان فقط در سرکوب سیاسی، محرومیّت اقتصادی، سانسور یا تحمیل احکام شریعت جست و جو کرد. مسئله عمیقتر اینست که یک نظام سیاسی و ایدئولوژیک میتواند در طول زمان، بر شیوه دیدن، پرسیدن، داوری کردن و معنا دادنِ انسانها اثر بگذارد. میتواند چنان فضای فکریی بسازد که انسان پیش از آنکه با حقیقت روبرو شود، پاسخ مطلوب قدرت را در ذهن خودش آماده داشته باشد. جایی که پاسخ، پیش از پرسش، حاضر است، فهم، مجال تولّد پیدا نمیکند. جایی که انسان به جای اندیشیدن، فقط روایتهای آماده را تکرار میکند، متعاقبش آنچه که از میان میرود صرفا استقلال رأی نیست؛ بلکه بخشی از ساختار فهم اوست. با اینهمه، هر ناتوانی از فهمیدن را نباید شتابزده به «خرفت شدن» نسبت داد. گاهی انسان نمیفهمد؛ چونکه اطّلاعات کافی ندارد. گاهی چون ترسیده است. گاهی چون منافعش اجازه نمیدهد. گاهی چون سالها به یک روایت خو گرفته است و گاهی نیز چون فهمیدن برایش هزینهای دارد که حاضر نیست بپردازد. چه بسا انسان بتواند حقیقتی را بفهمد، امّا نخواهد که آن را بفهمد؛ زیرا برخی حقیقتها فقط چیزی را به ما نمیآموزند؛ بلکه چیزی را نیز از ما میگیرند مثل آسودگی، یقین، تعلّق، منافع، آبرو یا تصویری که از خود ساختهایم. گاهی بزرگترین مانع فهم، کمبودِ هوش یا اطّلاعات نیست؛ بلکه نخواستنِ فهمیدن است. انسان در برخی موارد نه به این دلیل که نمیتواند حقیقت را دریابد؛ بلکه به این علّت که دریافتنِ حقیقت، او را ناگزیر از تغییر میکند، چشم بر آن میبندد. پس ترمیم نیروی فهم صرفا با افزودن اطّلاعات، ممکن نیست. جامعهای که بخواهد از چنین وضعیّتی بیرون بیاید، به چیزی بیش از آموزش نیازمند است. به بازسازی هنر پرسیدن، تردید، گفت و گو، تمایز، نقد و تحمّل و بردباریِ ناشناخته نیاز دارد. باید به انسان، امکان داد تا بپرسد، بدون آنکه از پرسیدن بترسد. اشتباه کند، بدون آنکه از اشتباه خودش هویّت بسازد و در باورهای خویش تجدید نظر کند، بدون آنکه بازنگری را شکست شخصیّت خود بداند. نیروی فهم، هنگامی ترمیم میشود که انسان، دوباره بتواند میان «آنچه که میداند» و «آنچه که میپندارد که میداند» فاصله بگذارد و جرئت کند که فاصله را جدّی بگیرد.
دگرگونی یک جامعه، پیش از آنکه در خیابانها، نهادها یا قوانین آغاز شود، در نحوه فهمیدن انسانها آغاز میشود. اگر انسانها هنوز بتوانند بپرسند، تمایز بگذارند، تناقض را ببینند، از قطعیّتهای خود فاصله بگیرند و ریشه های مسائل را بجویند، امکان دگرگونی همچنان زنده است. امّا اگر نیروی فهم چنان فرسوده شده باشد که دروغ با حقیقت، عادت با استدلال، اطاعت با فضیلت و تکرار با فهم، اشتباه گرفته شود، آنگاه حتّا تغییر ساختارهای بیرونی نیز لزوما به دگرگونی واقعی منجر نخواهد شد؛ زیرا ممکن است که حکومت تغییر کند، امّا ذهنیّت ساخته شده از طرف حکومت پیشین همچنان باقی بماند. شاید اساسی ترین مسئله جامعه ایرانی پیش از آنکه این باشد که «چه چیزی را باید تغییر داد»، این پرسش باشد که آیا هنوز آنقدر نیروی فهم در ما باقی مانده است؛ طوری که بتوانیم بفهمیم چرا باید تغییر کنیم؟. اگر پاسخ ما به این پرسش بیش از اندازه مطمئن و بی تردید است، از کجا بدانیم که اطمینان خاطر ما، خودش یکی از نشانههای فرسودگی قوه فهم ما نیست؟. دگرگونی از جایی آغاز میشود که انسان نه فقط جرئت تغییر مناسبات میهنی را؛ بلکه جرئت شک کردن و پرسیدن در باره شیوه فهمیدنِ خویش را نیز پیدا کند؛ زیرا شاید پیش از آنکه بخواهیم میهن و جهان را دگرگون کنیم، ناگزیر باشیم تا دستگاهی را در خود بازسازی کنیم که با آن، میهن و جهان را میبینیم، معنا میکنیم و در بارهشان حکم میدهیم.
3- امید به فردایی که نمی آید؛ مگر اینکه؟
امید را نمیتوان صرفا یک احساس روانی، یک آرزوی شخصی یا انتظار برای رخ دادن چیزی مطلوب دانست. امید، در ژرفترین معنای خود، یکی از بنیانیترین نسبتهای انسان با هستی و زمان است؛ زیرا انسان فقط در آنچه که هست، زندگی نمیکند؛ بلکه همواره در نسبت با چیزی زندگی میکند که هنوز نیست و میتواند باشد. میان «آنچه که هست» و «آنچه که میتواند باشد»، فاصله ای وجود دارد و دُرُست در همین فاصله است که آزادی، اراده، آفرینش و تاریخ، امکان پیدا میکنند. اگر فاصله از میان برود، اگر انسان به جایی برسد که آنچه هست را تنها صورت ممکن هستی بداند، دیگر فقط امید خود را از دست نداده است؛ بلکه بخشی از معنای انسان بودن خود را از دست داده است. از این منظر، امید پیش از آنکه امید به یک نتیجه باشد، پاسداری از امکان است. پاسداری از این حقیقت که واقعیّت موجود، ضرورتا آخرین صورت میهن و جهان نیست. انسان بسیاری از رنجهای اکنون را نه به دلیل خود رنج؛ بلکه به این دلیل تحمّل میکند که برای آن، پایانی، تغییری یا معنایی در افق آینده متصوّر است. انسان میتواند سختی امروز را تحمّل کند، اگر باور داشته باشد که امروز تمام حقیقت زندگی نیست. امّا هنگامی که روزها یکی پس از دیگری تکرار میشوند و رنج، تحقیر، شکست، نابسامانی و ویرانی از یک حادثه به یک وضعیّت و از یک وضعیّت به یک قاعده تبدیل میشود، اتّفاقی بسیار عمیقتر از خستگی روانی رخ میدهد. انسان به تدریج نه فقط از وضعیّت نابسامان موجود؛ بلکه از امکان وضعیّت دیگری نیز فاصله میگیرد. در چنین لحظه ای، رنج دیگر فقط چیزی نیست که بر انسان وارد میشود؛ بلکه رنج به تصویری از میهن و جهان تبدیل میشود و هنگامی که انسان، میهن و جهان را به همان شکلی که قدرت بر او تحمیل کرده است تنها میهن و جهان ممکن ببیند، استبداد به عمیقترین قلمرو وجود او راه یافته است.
شاید از همینجا بتوان معنای واقعی امیدکُشی را فهمید. امیدکُشی فقط این نیست که انسان را از رسیدن به خواسته هایش بازدارند. ممکن است که انسانی به خواسته ای نرسد و همچنان امیدوار بماند. امیدکُشی در معنای عمیقتر، کشتن امکان دیگری است؛ یعنی از میان بردن توانایی انسان برای تصوّر کردن میهنی و جهانی متفاوت از میهن و جهان موجود. قدرت، هنگامی به نهایت سلطه خود نزدیک میشود که دیگر لازم نباشد فقط انسان را سرکوب کند؛ بلکه بتواند او را به این باور برساند که آنچه بر او میگذرد، سرنوشت محتوم اوست. در این لحظه، قدرت دیگر فقط بر بدن انسان حکومت نمیکند؛ بلکه بر تخیّل او، بر داوری او در باره ممکن و ناممکن و بر پیوند او با آینده حکومت میکند. بدترین شکل شکست شاید این نباشد که انسان شکست بخورد؛ بلکه این باشد که شکست، تعریف انسان از امکان شود. یک بار نشدن، با نشدنی بودن، یکی نیست. یک نسل ممکن است که شکست بخورد، یک جنبش، ممکن است که سرکوب شود، یک آرمان، ممکن است که منحرف شود و یک جامعه، ممکن است که سالها در تاریکی بماند، امّا هیچیک از اینها به خودی خود ثابت نمیکند که آزادی، ناممکن است یا آینده، محکوم به تکرار گذشته است. با اینهمه، قدرتهای مستبد دقیقا میکوشند که شکستهای موقّت را به یقینهای دائمی تبدیل کنند. میکوشند که انسان از «ما نتوانستیم» به «ما نمیتوانیم» برسد و از آنجا به «نمیشود» و سرانجام به «هیچگاه نمیشود». در این مسیر، یک شکست تاریخی، آرام آرام به یک حکمت زندگی تبدیل میشود.
اینجاست که استبداد به چیزی فراتر از حکومت بر انسان تبدیل میشود. استبداد فقط نمیخواهد انسان امروز را کنترل کند؛ بلکه میخواهد آینده او را نیز از پیش تعریف کند. میخواهد انسان باور کند که فردا چیزی جز ادامه امروز نیست. میخواهد تکرار را به جای قانون طبیعت بنشاند و وضعیّت تاریخی را به شکل تقدیر درآورد. هنگامی که این اتّفاق بیفتد، دیگر برای حفظ قدرت، نیازی نیست که هر لحظه دیوارهای بیشتری ساخته شود؛ زیرا بخشی از دیوارها در ذهنیّت انسانها ساخته شده اند. زندان کامل، زندانی نیست که فقط درهایش بسته است؛ بلکه زندانی است که زندانی، دیگر بیرون از آن را نمیتواند تصوّر کند. از این منظر، «بی فردایی» به معنای نبودن فردا نیست. فردا از نظر تقویمی همیشه میآید. ساعت حرکت میکند، روز عوض میشود، سال تازه آغاز میشود، نسلها جای یکدیگر را میگیرند و زندگی در ظاهر ادامه پیدا میکند. بی فردایی یعنی آمدن فردایی که دیگر امکان تفاوت با امروز را در خود ندارد. یعنی زمان، حرکت میکند، امّا تاریخ حرکت نمیکند. یعنی روزها سپری میشوند بی آنکه افقی تازه گشوده شود. جامعه ممکن است که سالها زنده بماند، امّا اگر نتواند آینده ای متفاوت را تصوّر کند، از نظر تاریخی در اکنون منجمد شده است. در چنین وضعیّتی، امید دیگر یک فضیلت ساده اخلاقی نیست؛ بلکه به مسئله ای فلسفی و حتّا تاریخی تبدیل میشود؛ زیرا پرسش اصلی این نیست که آیا فردا بهتر خواهد بود یا نه. هیچکس نمیتواند چنین تضمینی بدهد. امید حقیقی نیز چنین ادّعایی ندارد. انسان خوشبینی ممکن است که بگوید همه چیز خوب خواهد شد، امّا امید چنین وعده ای نمیدهد. امید فقط میگوید که همه چیز مجبور نیست همین گونه بماند. امید نمیگوید که پیروزی قطعی است؛ بلکه میگوید که شکست، قطعی نیست. نمیگوید که آینده، روشن است؛ بلکه میگوید که تاریکی، تمام آینده نیست و شاید دُرُست به همین دلیل است که امید در تاریکترین لحظات، معنا پیدا میکند، نه در روزهایی که آینده از پیش تضمین شده است.
امید زمانی ارزش فلسفی پیدا میکند که هیچ تضمینی برای آن وجود نداشته باشد. اگر آینده از پیش، روشن و قطعی بود، دیگر امید معنای چندانی نداشت. انسان فقط منتظر تحقّق چیزی میماند که از پیش معلوم است. امید از جایی آغاز میشود که میان اکنون و آینده، قطعیّتی وجود ندارد. امید، پذیرش عدم قطعیّت است، امّا همراه با امتناع از تسلیم شدن به آن. امید یعنی انسان در برابر آینده نامعلوم، امکان را زنده نگه دارد. بنابر این، امید نه انکار واقعیّت است و نه فرار از رنج؛ بلکه نوعی ایستادن در برابر این ادّعاست که واقعیّت موجود، آخرین داور در باره آینده است. امید را نباید با انتظار، یکی دانست. انتظار ممکن است که انسان را منفعل کند [مثل منتظران مهدی موعود]؛ ولی امید، اگر به معنای عمیق خود فهم شود، انسان را مسئول میکند. کسی که منتظر است، آینده را چیزی میبیند که باید بر او واقع شود، امّا کسی که امیدوار است، خود را در قبال آینده بیگانه نمیداند. او میفهمد که آینده فقط چیزی نیست که از راه می آید؛ بلکه چیزی است که انسان نیز در ساختن آن دخالت دارد. به همین دلیل، امید هنگامی که از سطح احساس عبور میکند و به آگاهی و اراده میرسد، به نیرویی تاریخی تبدیل میشود. امید حقیقی نشستن و منتظر ماندن نیست؛ بلکه حفظ توانایی برخاستن است. از اینجا میتوان فهمید که چرا در طول این نیم قرن حکومت گیوتین الهی، مسئله فقط شکست اصلاحات، ناکامی خواسته ها یا تغییر نکردن ساختارهای قدرت نبوده است. مسئله عمیقتر از اینهاست. وقتی که مردمانی، نسل پس از نسل برای فردایی بهتر هزینه میدهند و هر بار به جای گشوده شدن آینده با صورت دیگری از همان رنج مواجه میشوند، خطر اصلی اینست که خود مفهوم آینده در ذهنیّت آنان فرسوده شود. انسان ممکن است که پس از مدّتی دیگر نگوید «این وضعیّت باید تغییر کند». ممکن است که به جایی برسد که اصلا تغییر را در قلمرو امکان تصوّر نکند. آن لحظه، شاید خطرناکترین لحظه تاریخ یک جامعه باشد؛ زیرا جامعه دیگر فقط از قدرت حاکم، شکست نخورده است؛ بلکه در تعریف قدرت از جهان، شریک شده است.
قدرتی که میخواهد بقا پیدا کند، ناگزیر است خود را اجتناب ناپذیر نشان دهد. میخواهد انسان تصوّر کند که پیش از او نیز چنین بوده، اکنون چنین است و پس از او نیز چنین خواهد بود. میخواهد تاریخ را از معنای تغییر تهی کند و تکرار را به صورت قانون هستی عرضه کند. امّا هیچ قدرت تاریخی ذاتا ابدی نیست. آنچه که قدرت را برای مدّتی طولانی نگه میدارد، فقط ابزار سرکوب نیست؛ بلکه بخشی از آن، پذیرش ذهنی امکان ناپذیری تغییر است. به همین دلیل، بازپس گرفتن آینده پیش از آنکه یک پیروزی سیاسی باشد، یک پیروزی در سطح اندیشه است. انسان باید نخست در ذهن خود از انحصار قدرت بر آینده خارج شود. حقّ انسان بر آینده به این معنا نیست که انسان مالک آینده است یا میتواند آن را هر گونه که بخواهد بسازد. آینده هیچگاه چنین مطیع و تضمین شده نیست. حقّ انسان بر آینده یعنی هیچ قدرتی حقّ ندارد که آینده را پیشاپیش بسته و تمام شده اعلام کند. هیچ حکومتی، هیچ شکست تاریخی و هیچ واقعیّت تحمیل شده ای نباید بتواند به جای انسان در باره آنچه که ممکن است یا ممکن نیست، حکم نهایی صادر کند. آزادی در عمیقترین معنای خود شاید از همین جا آغاز میشود. از حقّ انسان برای تصوّر کردن امکان دیگری.
بنابر این، اگر قرار است که از «اصل امید» سخن بگوییم، نباید آن را به یک احساس دلگرم کننده تقلیل دهیم. اصل امید یعنی دفاع از امکان. یعنی نپذیرفتن اینکه آنچه که هست، تنها چیزی است که میتواند باشد. یعنی جدا نگه داشتن «واقعیّت» از «ضرورت». یعنی فهمیدن اینکه آنچه که اکنون وجود دارد، به صرف وجود داشتن، حقّانیّت تاریخی یا ضرورت ابدی پیدا نمیکند. جهان موجود فقط جهان موجود است، نه لزوما جهان مطلوب و نه لزوما جهان ممکن نهایی. شاید وظیفه انسان در دورانهای تاریک دقیقا همین باشد. اجازه ندهد که تاریکی به یک معرفت تبدیل شود. تاریکی را میتوان دید، تحمّل کرد، در باره آن اندیشید و با آن مقابله کرد، امّا نباید آن را به حقیقت نهایی میهن و جهان تبدیل کرد. نباید اجازه داد آنچه که قدرت با تکرار بر انسان تحمیل کرده است، در ذهن او به طبیعت تبدیل شود. نباید اجازه داد شکستهای دیروز، امکانهای فردا را به قتل برسانند؛ زیرا بزرگترین پیروزی یک قدرت امیدکّش مثل گیوتینداران الهی، آن روزی نیست که انسان را بترساند؛ بلکه روزی است که انسان، دیگر نیازی به ترساندن نداشته باشد؛ چونکه ترس در درون او به عادت تبدیل شده است. بزرگترین پیروزی، روزی نیست که مردم سکوت کنند؛ بلکه روزی است که دیگر چیزی برای گفتن در باره آینده نداشته باشند. روزی که انسان از پرسش «چه خواهد شد؟» عبور کند و به این یقین برسد که «هیچ چیز نمیتواند تغییر کند». در این حالت است که قدرت دیگر فقط بر جامعه حکومت نمیکند؛ بلکه بر تصوّر جامعه از تاریخ، حکومت میکند و در برابر چنین قدرتی، بازگرداندن امید یعنی بازگرداندن انسان به خودش. یعنی بازگرداندن توانایی تصوّر کردن، پرسیدن، خواستن، انتخاب کردن و ساختن. یعنی دگرگون شدن از موجودی که فقط آنچه را که بر او واقع میشود، تحمّل میکند، به انسانی که خود را در ساختن آنچه که هنوز وجود ندارد مسئول میداند. امید در این معنا، انتظار نجات نیست؛ بلکه آغاز مسئولیّت است. شاید به همین دلیل باید از «امید داشتن» فراتر رفت و به «اصل امید» دگردیسه شد. یعنی امید، دیگر چیزی نباشد که گاهی در دل ما هست و گاهی نیست؛ بلکه به شیوه ای از بودن ما تبدیل شود. به اصلی که به ما اجازه نمیدهد شکست را سرنوشت بنامیم، تکرار را ضرورت بدانیم و قدرت خونریز را ابدی تصوّر کنیم. اصل امید یعنی حتّا وقتی که میهن و جهان موجود علیه امکان دیگری شهادت میدهند، ما هنوز از حقّ اندیشیدن به امکان دیگر، دست برنداریم. آزادی پیش از آنکه توانایی انجام هر کاری باشد، توانایی تصوّر کردن چیزی است که هنوز وجود ندارد. انسانی که دیگر نمیتواند آینده ای متفاوت را تصوّر کند، ممکن است که از نظر جسمی آزاد باشد، امّا از نظر تاریخی در بند است و انسانی که هنوز میتواند میهنی و جهانی دیگر را تصوّر کند، حتّا در تاریکترین شرایط، چیزی را در اختیار دارد که قدرت نمیتواند به آسانی از او بگیرد؛ آنهم نامش امکان است.
پس مسئله امروز فقط این نیست که چگونه از این وضعیّت نکبتبار عبور کنیم؛ بلکه مسئله اینست که چگونه نگذاریم این وضعیّت در تعریف ما از انسان و میهن و جهان باقی بماند. چگونه نگذاریم آنچه که بر ما گذشته است، به تعریفی از آنچه که میتوانیم باشیم تبدیل شود. چگونه میان گذشته و آینده، میان شکست و امکان، میان واقعیّت و ضرورت، فاصله ای زنده باقی بگذاریم؛ زیرا تاریخ نو دقیقا در همین فاصله متولّد میشود؛ یعنی در جایی که انسان میگوید آنچه که هست، تمام چیزی نیست که میتواند باشد. جایی که انسان حاضر نمیشود امروز را به نام فردا بپذیرد. جایی که شکست را میبیند، امّا آن را به تقدیر تبدیل نمیکند. جایی که تاریکی را انکار نمیکند، امّا اجازه نمیدهد که تاریکی در باره تمام آینده حکم صادر کند. امید نه وعده روشنایی؛ بلکه امتناع از پذیرفتن ابدی بودن تاریکیست و تا هنگامی که انسانی، حتّا در میان ویرانه های اکنون، بتواند امکان میهنی و جهانی دیگر را در ذهن خود زنده نگه دارد، تاریخ هنوز به پایان نرسیده است؛ چونکه آینده از جایی آغاز میشود که انسان، دیگر حاضر نیست «آنچه را که هست» با «آنچه که باید باشد» یکی بداند. و شاید نخستین گام رهایی نیز همین جمله ساده امّا سرنوشت ساز باشد: حکومت گیوتین الهی، تنها جهان ممکن نیست.
4- رژه رفتن بر روی نوارِ متحرّک
بدترین فریبها آنهایی هستند که نه از بیرون؛ بلکه از درون، انسان را در برمیگیرند؛ یعنی فریبهایی که انسان در پیدایش و استمرار آنها نه تنها بیگانه نیست؛ بلکه آگاهانه در آنها سهم دارد. فریبی که سهم من در ساختن و پذیرفتنش آشکار باشد، به مراتب هولناکتر از فریبی است که تنها پس از فریب خوردن، به فریب بودنش پی میبرم؛ زیرا در حالت دوم، من قربانی فریب دیگری هستم، امّا در حالت نخست، هم فریب خورده ام و هم در فریب دادن خویش شریک بوده ام. شاید به همین دلیل است که خودفریبی را باید یکی از هولناکترین اشکال فریب در زندگی انسان دانست؛ زیرا در خودفریبی دیگر مرزی روشن میان فریب دهنده و فریب خورده وجود ندارد. انسان در آن واحد، هم قربانی است و هم عامل فریب خویش. خودفریبی معمولا از جایی آغاز میشود که انسان، «شبیه شدن» را با «شدن» اشتباه میگیرد. هنگامی که تصوّر میکنیم با تقلید از ادا و اطوار، گفتار، رفتار، سبک زندگی و نشانه های ظاهری دیگران، میتوانیم به سطح فکری، شخصیّتی و هنجاری آنها برسیم، در حقیقت میان ظاهر یک انسان و حقیقت وجود او هیچ تفاوتی قائل نشده ایم. گمان میکنیم اگر صورت بیرونی چیزی را به دست آوریم، حقیقت درونی آن نیز خود به خود در ما تحقّق یافته است. از اینجا به بعد، تقلید دیگر صرفا یک رفتار نیست؛ بلکه تبدیل میشود به ابزاری برای فریب دادن خویشتن. انسان، چیزی را که تنها در ظاهر به دست آورده، به جای چیزی که در وجودش تحقّق نیافته، مینشاند و سپس به خودش حقّ میدهد که تصوّر کند، «شده است»، در حالیکه تنها «شبیه شده» است. این همان لحظه ای است که خودفریبی میتواند چهره ای به شدّت تراژیک پیدا کند. انسانی را تصوّر کنید که بر روی یک نوار متحرّک رژه میرود و با تمام توان قدم برمیدارد. قدمهایش منظّم هستند، حرکتش پیوسته است، خسته میشود، عرق میریزد، شتاب میگیرد و حتّا شاید از میزان تحرّک خود، احساس رضایت کند. امّا تمام این حرکتها، تا زمانی که نوار، او را به نقطه ای تازه منتقل نکند، چیزی جز توهّم حرکت نیست. او حرکت کرده است، ولیکن جا به جا نشده. تلاش کرده است، امّا پیش نرفته. انرژی مصرف کرده است، امّا از جای خود دور نشده است. فاجعه دُرُست در همینجاست. انسان میتواند چنان سرگرم حرکت باشد که دیگر فرصت نکند از خود بپرسد که آیا واقعا پیش میرود یا فقط در حال حرکت کردن است.
به گمان من، یکی از بنیانیترین تفاوتهای میان انسان بیدار و انسان گرفتار خودفریبی، توانایی پرسیدن این پرسش ساده امّا هشدار دهنده است که «من واقعا کجا هستم؟»، نه اینکه چقدر دویده ام، نه اینکه چقدر تغییر ظاهری کرده ام، نه اینکه چقدر شبیه دیگران شده ام؛ بلکه اینکه آیا این همه حرکت، مرا از نقطه ای که در آغاز ایستاده بودم، واقعا دور کرده است یا نه؛ زیرا ممکن است که تمام معیارهای ظاهری تغییر را داشته باشیم، امّا در اعماق وجودمان همچنان همان انسان سابق باشیم. با همان ترسها، همان وابستگیها، همان نیاز به تایید دیگری، همان ناتوانی در اندیشیدن مستقل و همان میل دیرینه به پناه بردن به یک مرجع بیرونی. جامعه ایرانیان نیز در بخش بزرگی از تاریخ معاصر خود، گرفتار توهّم حرکت بوده است. از زمان سیطره یافتن گیوتین الهی تا امروز، تقلید و تشابه جویی چنان در تار و پود ذهن جمعی ما ریشه دوانده که گاه حتّا تلاش برای شبیه شدن به انسان آزاد را با آزاد شدن، اشتباه گرفته ایم. شکلهای تازه ای از پوشش، گفتار، رفتار، معاشرت و مناسبات اجتماعی و سبک زندگی را پذیرفته ایم و سپس از روی همین تغییرات ظاهری نتیجه گرفته ایم که پس لابد در حال نزدیک شدن به جامعه ای آزاد هستیم. امّا اینجا یک پرسش اساسی وجود دارد که معمولا از کنار آن عبور میکنیم. آیا تغییر رفتار، بدون تغییر در ساختار ذهنیّت، چیزی جز تعویض لباس یک انسان قدیمی نیست؟. آزادی را نمیتوان با تقلید خرید همانگونه که اندیشیدن را نمیتوان با تکرار اندیشه دیگری به دست آورد. انسان آزاد کسی نیست که فقط ظاهر انسان آزاد را تقلید کرده باشد؛ بلکه انسان آزاد کسی است که بتواند بدون تکیه بر تایید دیگری، بیندیشد، انتخاب کند، مسئولیّت انتخاب خود را بپذیرد و از مواجهه با حقیقت خویش نگریزد. آزادی پیش از آنکه در رفتار بیرونی انسان دیده شود، باید در مناسبت او با ترس، اقتدار، سنّت، حقیقت و خویشتن خودش تحقّق پیدا کرده باشد. اگر ذهنیّت همچنان در اسارت باشد، تغییر ظاهر هر اندازه هم گسترده باشد، چیزی جز آرایش زندان نیست. به همین سبب میتوان جامعه ای را دید که با سرعتی سرسام آور به سوی «آزادی» میدود، امّا هر چه که بیشتر میدود، همچنان در همان نقطه باقی میماند؛ زیرا آنچه که تغییر کرده، شاید سرعت حرکت باشد، نه جهت آن. ممکن است که شتابمان بیشتر شده باشد، امّا اگر مسیر، همان مسیر گذشته باشد، شتاب بیشتر فقط ما را سریعتر در همان دور باطل خواهد گرداند. اینجا همان جایی است که خودفریبی تاریخی شکل میگیرد. جامعه به جای آنکه از خود بپرسد «آیا آزاد شده ایم؟»، از خودش میپرسد که «آیا به اندازه کافی شبیه جوامع آزاد شده ایم؟» و همین جابه جایی کوچک در پرسش، میتواند سرنوشت یک جامعه را برای نسلها تغییر دهد.
شاید بزرگترین فریب تاریخی انسان همین باشد که حرکت را با پیشرفت، تغییر ظاهر را با تحوّل، تشابه را با شدن و تکرار نشانه های آزادی را با خود آزادی اشتباه بگیرد. انسان میتواند از هزاران شکل و نشانه قدیمی عبور کند، اما اگر همان ذهنیّت را با خودش حمل کند که شکلهای قدیمی را تولید کرده بود، در حقیقت از گذشته عبور نکرده است؛ بلکه تنها گذشته را با لباس تازه ای به آینده منتقل کرده است. جامعه ایرانیان ممکن است که هزاران بار خود را در حال گسست از گذشته تصوّر کرده باشد، امّا مسئله اصلی این نیست که از گذشته چه مقدار فاصله گرفته ایم؛ بلکه مسئله اینست که چه مقدار از ساز و کار ذهنیّت گذشته را همچنان در درون خود حمل میکنیم. ممکن است که انسان از یک نظام فکری فاصله بگیرد، امّا نیاز روانی به اطاعت، ترس از متفاوت بودن، میل به تایید شدن و عادت به تقلید را حفظ کند. در چنین وضعی، شکل عوض شده است، امّا بنیان همچنان پابرجاست. شاید به همین دلیل است که خطرناکترین زندانها آنهایی نیستند که دیوارهای بلند دارند؛ بلکه خطرناکترین زندانها آنهایی هستند که زندانی را متقاعد میکنند آزاد است؛ چونکه زندانی که خود را زندانی میداند، دست کم دلیلی برای شکستن دیوار دارد، امّا انسانی که اسارت خود را آزادی میپندارد، نه تنها برای رهایی تلاش نمیکند؛ بلکه ممکن است که تمام توان خود را صرف دفاع از زنجیرهایی کند که به آنها عادت کرده است. در چنین وضعیّتی، انسان میتواند تمام عمر خود را بدود و هرگز به مقصد نرسد. میتواند مدام تغییر کند و هیچگاه دگرگون نشود. میتواند از دیگران فاصله بگیرد و همچنان از آنها تقلید کند. میتواند هزاران بار از آزادی سخن بگوید و همچنان از آزاد اندیشیدن بترسد. گاهی آنچه را که ما «حرکت به سوی آزادی» مینامیم، چیزی جز رژه رفتن بر روی نوار متحرّکی نیست که سالهاست ما را به نقطه اول بازمیگرداند با این تفاوت که این بار، به جای آنکه ایستاده باشیم، با تمام توان در حال دویدنیم و همین دویدن، توهّم رسیدن را برایمان واقعی تر کرده است.
شاید نخستین گام رهایی، نه دویدن بیشتر؛ بلکه ایستادن باشد. ایستادنی آگاهانه برای اینکه برای نخستین بار از خود بپرسیم که آیا واقعا در حال رفتنیم، یا فقط در حال حرکت کردن؟. آیا آنچه را که در خود ساخته ایم حقیقتا از آن خود ماست، یا مجموعه ای از چیزهایی است که از دیگران گرفته ایم و سپس آنها را به اشتباه، «خویشتن» نامیده ایم؟ و شاید انسان، زمانی از نوار متحرّک بیرون می آید که دیگر به تعداد گامهایش نگاه نکند؛ بلکه برای نخستین بار به مقصد، مسیر و جای واقعی خودش نگاه کند؛ زیرا ممکن است که هزار و چهارصد سال در اطراف یک نقطه طواف کرده باشیم و همچنان تصوّر کنیم که در حال سفر به سوی آینده ایم. امّا آینده با تعداد دورهایی که به گرد گذشته زده ایم ساخته نمیشود. آینده زمانی آغاز میشود که انسان از طواف کردن دست بردارد و برای نخستین بار، جرئت کند از خود بپرسد که «اگر تمام این قرنها و سالها در حال حرکت بوده ام، پس چرا هنوز در عصر بدویّت اسلام هستم و مرا «عوام کالانعام» میشمارند و صغیر و ولی فقیه بر سرنوشتم حاکم است؟». جامعه ایرانیان از سیطره یابی گیوتین الهی تا امروز بر نوار متحرّک تقلید و تشابه جویی با سرعت سرسام آوری در حال دویدن است و خیال میکند که در چند متری رسیدن به مقصد «جامعه آزاد» است، ولی نمیداند که همچنان بر همان بستری میخکوب مانده است که هزار و چهارصد سال است به گرداگردش طواف عابدانه میکند.
5- دارِ مکافات و تخریب جامعه انسانها
مردمان ایران از دیرباز بر این باور بودهاند که دنیا، «دار مکافات» است. این تعبیر، اگر از حصار تفسیرهای صرفا مذهبی و جزمی بیرون آورده شود، میتواند معنایی به مراتب ژرفتر از مفهوم ساده «مجازات» در خود داشته باشد. در این خوانش، مکافات نه انتقام است و نه کیفر تحمیلی؛ بلکه بازگشت کردار به جهان کردارهاست؛ یعنی قانونی نانوشته که بر اساس آن، هیچ کنش انسانی در فضا محو نمیشود و هیچ بیدادی بدون بر جای گذاشتن اثر، از جهان انسانی گذر نمیکند. «مکافات» در این معنا، پیش از آنکه مفهومی مذهبی باشد، مفهومی فلسفی است. جهان انسانی حافظه دارد. کردارها در حافظه فرد، در مناسبات میان آدمیان، در نهادهای اجتماعی و سرانجام در منش هنجاری یک جامعه رسوب میکنند. انسان میتواند حقیقت را انکار کند، قدرت میتواند مسئولیّت را به دیگری نسبت دهد و تاریخ را میتوان تحریف کرد، امّا پیامدهای کردار، به این آسانی، حذف شدنی نیستند. آنچه که به انسان و جامعه روا داشته میشود، دیر یا زود در صورت دیگری به جهان بازمیگردد. از این منظر، «دار مکافات» را نیز میتوان از معنای متعارف و امروزی آن فراتر برد و در افق اسطورهای فرهنگ ایران، به گونهای دیگر تأویل کرد. اگر «دار» را در پیوند با تصویر «سیمرغ گسترده پر» و آن را نمادی از حقیقت، فرزانگی، دادورزی و نظم فراگیر هستی بدانیم، آنگاه «دار مکافات» دیگر ابزار مرگ نیست؛ بلکه جای بازگشت دادورزی است. در چنین خوانشی، سیمرغ نه صرفا یک موجود اسطورهای/افسانه ای؛ بلکه صورتی نمادین از حقیقت فراگیری است که در برابر بیدادگری، سکوت ابدی ندارد.
هنگامی که گفته میشود «دنیا، دار مکافات است»، میتوان معنایی چنین ژرف از آن دریافت. داد، اگر چه ممکن است که به تأخیر افتد، ولی از میان نمیرود و بیدادگری، اگر چه ممکن است که زمانی بر اریکه قدرت بنشیند، امّا از پیامد اعمال خویش رهایی نخواهد یافت. شاید هولناکترین وجه مکافات، این نباشد که ستمگر، روزی مجازات شود؛ بلکه این باشد که ستم، در هنگام تداوم میتواند منش و شکل رفتاری انسانها را تغییر دهد.این همان نقطهایست که مسئله حکومت از سیاست فراتر میرود و به فلسفه آدمیگری مربوط میشود. حکومتی که برای اداره جامعه، آزادی را به ترس، قانون را به شرعیّات و احکام امریّه ای، اخلاق را به اجبار و وجدان را به اطاعت و تسلیم فرو بکاهد، تنها رفتار مردم را کنترل نمیکند؛ بلکه به تدریج در ساختمان شخصیّت آنان نیز دست میبرد. انسان، اگر پیوسته مجبور باشد برای نجات خویش از مجازات، نه از روی تشخیص و وجدان، رفتار کند، آرام آرام تفاوت میان «خوب بودن» و «خوب به نظر رسیدن» را از یاد میبرد؛ زیرا اخلاق، موقعی اخلاق است که انسان بتواند خلاف آن عمل کند و با این حال خیر را برگزیند. فضیلت انسان فاقد اختیار، چیزی جز اطاعت نیست. نمیتوان انسانی را با امریّه دادن به اخلاقی بودن واداشت همانگونه که نمیتوان با زور، وجدان آفرید. وجدان در جایی متولّد میشود که انسان امکان انتخاب داشته باشد، مسئولیّت بپذیرد، خطا کند، از خطای خود شرمنده شود، پشیمان شود و دوباره خویشتن را بسازد. جامعهای که در آن انسان از ترس مجازات، دزدی نکند، لزوما جامعهای اخلاقی نیست. باید پرسید که اگر ارگانهای قدرت حضور نداشته باشند، انسان در برابر داوری وجدان خویش چه خواهد کرد؟. این پرسش، از خود قانون مهمتر است.
حکومت فقاهتی، با تبدیل بسیاری از عرصههای زندگی انسانی به قلمرو احکام آمرانه و با پیوند دادن قدرت سیاسی به قرائتی جزمی از شریعت، نه تنها آزادیهای اجتماعی را محدود کرد؛ بلکه در سطحی عمیقتر، مناسبات انسان را با «مسئولیّت پذیری» نیز دستخوش تغییر کرد. انسانی که همواره به جای خویش، از طرف دیگری، تصمیم گرفتن را تجربه کند، به تدریج از تصمیم گرفتن شخصی میهراسد. انسانی که مدام باید مراقب نگاه قدرت و دوربینهای مراقبتی باشد، کم کم نگاه خویشتن را از دست میدهد و انسانی که سالیان دراز به جای وجدان آرام و بیدار با ترس و لرز زندگی کند، ممکن است که سرانجام حتّا در غیاب قدرت نیز ترس و اضطراب را در رفتار خودش بازتولید کند. در این مرحله، حکومت دیگر تنها در بیرون انسان حضور ندارد؛ بلکه درون او خانه کرده است. اینجاست که میتوان از ویرانی عمیقتری سخن گفت. ویرانی منش و هنجارهای سالم اجتماعی. جامعه را فقط ساختمانها، خیابانها، نهادها و قوانین تشکیل نمیدهند. جامعه، پیش از همه، کیفیّت معاشرت انسانها با یکدیگر است. میزان اعتماد، آزرم، انصاف، مسئولیّت پذیری، شفقت، راستگویی و توانایی دیدن دیگری در مقام یک «انسان». اگر این عناصر فرسوده شوند، حتّا اگر شهرها پا بر جا بمانند، چیزی اساسی در جامعه فرو ریخته است. به همین دلیل، هر گاه که در گوشه و کنار جامعه، نشانههای فریب، بی اعتمادی، فرصت طلبی، خشونت، تحقیر و بی اعتنایی به دیگری را میبینیم، نباید همه اینها را صرفا ضعف فردی یا سقوط اخلاقی مردم دانست. بلکه باید پرسید که چه نوع ساختار اجتماعی و سیاسی میتواند چنین منشهایی را برای مدّت طولانی بازتولید کند؟.
ساختارها بر انسان اثر میگذارند، امّا انسان نیز ساختارها را بازتولید میکند. قدرت میتواند ترس بیافریند، امّا انسان میتواند تسلیم ترس نشود. جامعه میتواند آلوده شود، امّا هیچ انسانی ناگزیر نیست که آلوده بماند. رهایی هنگامی آغاز میشود که انسان دوباره مسئولیّت خویشتن را به دست آورد. جامعه آزاد، جامعهای نیست که در آن هیچ قانونی وجود نداشته باشد؛ بلکه جامعهای است که در آن، قانون، شرایع و احکام اجباری، هرگز جای وجدان بیدار و مسئول را اشغال نکنند. حکومتی که آزادی را پاس میدارد، به مردم اجازه نمیدهد تا هر کاری را که خواستند بکنند؛ بلکه شرایطی فراهم میکند تا انسانها بتوانند آزادانه انتخاب کنند و در برابر انتخاب خویش پاسخگو باشند. آزادی بی مسئولیّت میتواند به هرج و مرج برسد، امّا مسئولیّت بی آزادی نیز به بندگی میانجامد. به همین دلیل است که تمام نظریّه ها و انتقادها در باره آزادی با مقوله «مسئولیّت» همپا هستند. جامعه انسانی تنها در نقطهای شکوفا میشود که «آزادی و مسئولیت»، یکدیگر را کامل کنند. اگر حکومتگران برای ملّتی، گامی درخور شأن انسانی آنان برندارند، اگر آزادی را به نام گوهر زندگی پاسداری نکنند؛ بلکه به امتیازی مشروط و سلب پذیر تبدیل کنند و اگر انسانها را از امکان بالیدن، اندیشیدن، انتخاب کردن و خطا کردن محروم کنند، آنگاه ویرانی فقط در عرصه سیاست رخ نمیدهد؛ بلکه به اخلاق، فرهنگ و شخصیّت فردی نیز سرایت میکند. در چنین شرایطی، «مکافات» معنایی تازه پیدا میکند. مکافات دادن کارگزاران یک حکومت بیدادگر فقط سقوط احتمالی خود آن حکومت نیست. مکافات حقیقی اینست که جامعهای، سالهای سال با بیدادگری اداره شود و آثار بیداد را در روان و منش مناسبات اجتماعی حمل کند. خشونت، خشونت میزاید. تحقیر، تحقیر را. دروغ، بی اعتمادی را و ترس، انسانهای ترس خورده و مضطرب و مشوّش بار می آورد که گاه حتّا پس از رفتن و محو شدن منشأ ترس، همچنان با زبان ترس زندگی میکنند.
از این منظر، «دار مکافاتِ ولایت فقیه» را میتوان نه صرفا استعارهای برای مجازات یک نظام سیاسی؛ بلکه استعارهای برای بازگشت پیامدهای رفتاری و گفتاری و کرداری زمامداران نظام اسلامی به درون جامعهای دانست که سالها زیر سایه آن زیسته است. این، شاید سهمگینترین مکافات باشد. اینکه بیدادگر، پیش از آنکه به دست دادگزاری گرفتار شود، جهان پیرامون خود را چنان دگرگون کند؛ طوری که آثار بیدادگری در خود قربانیان نیز باقی بماند. امّا دُرُست در همین نقطه، امید نیز آغاز میشود؛ زیرا اگر منش انسانی ساخته میشود، میتواند دوباره ساخته شود. اگر ترس آموخته میشود، شجاعت نیز آموختنی است. اگر بی اعتمادی در جامعه رسوب میکند، اعتماد نیز میتواند از مناسبتی کوچک، از یک رفتار صادقانه و از یک مسئولیّت پذیری ساده دوباره آغاز شود. به همین دلیل، پرسش آینده تنها این نیست که چه کسی بر ایران حکومت خواهد کرد. پرسش عمیقتر اینست: ایرانی که پس از این همه سال از دل این تاریخ فاجعه بار معاصر نیم قرنه بیرون خواهد آمد، چه نوع انسانی را آموزش و پرورش خواهد داد؟. آیا تنها حاکم را تغییر خواهد داد، یا نسبت خویش را با آزادی، مسئولیّت، حقیقت، کرامت و ارجمندی دیگران و وجدان نیز دگرگون خواهد کرد؟. آیا از جامعهای که در آن، ترس معیار رفتار بود، به جامعهای خواهد رسید که وجدان فردی، معیار آن باشد؟. آیا انسان ایرانی بار دیگر خواهد آموخت که آزادی، امتیازی نیست که قدرت به او اعطا کند؛ بلکه شأنی انسانی است که باید با مسئولیّت از آن پاسداری کند؟. شاید معنای نهایی «دار مکافات» همین باشد. هیچ بیدادی برای همیشه بیرون از انسان بدون کیفرداد باقی نمیماند. بیداد اگر دیرپا شود، در زبان، در رفتار، در نهاد، در تربیت، در حافظه و سرانجام در شخصیّت آدمیان رسوب میکند. امّا داد نیز چنین است. آزادی نیز. کرامت نیز و انسان نیز، اگر دوباره به خویشتن بازگردد. از همینجاست که آینده ایران نه فقط به پایان یافتن یک حکومت ناحقّ؛ بلکه به آغاز دوباره انسان وابسته است؛ زیرا جامعه زمانی واقعا رهایی یافته است که انسانهایش دیگر برای دُرُست رفتار کردن و زیستن، محتاج ترس از قدرت نباشند. زمانی که راستگویی، دادورزی، آزرم و مسئولیّت نه امریّه ای از بالا؛ بلکه انتخابی از درون کاراکتر انسانها باشند و شاید آن روز، «دار مکافات»، دیگر محل بازگشت کیفرداد نباشد؛ بلکه به معنای ژرفتر خود بازگردد؛ یعنی جایی که داد، پس از سالها غیبت، دوباره در جای خویش مینشیند و انسان، پس از سالها زیستن زیر سایه ترس، دوباره صاحب خویشتن میشود.
6- منبرهای نصیحتی و سنگرهای تدافعی
شبکه های اجتماعی، گسترش تکنولوژی و اینترنت و فضای نامحدود مجازی را میتوان «امکان» دانست، امّا امکان، هنوز فضیلت نیست و گسترش ابزار، هنوز به معنای تعالی انسان نیست. امکان، تنها هنگامی ارزش انسانی پیدا میکند که در نسبت با غایتی شایسته و در خدمت زندگی مسئولانه به کار گرفته شود. امکانات را میتوان برای فرزانگی، فرهنگیده شدن، و پرورش ظرافت و لطافت منش آدمیان به کار برد و میتوان حتّا برعکس، آنها را در خدمت فرسایش فروزه های ارزشمند بشری قرار داد. مسئله، صرفا این نیست که تکنولوژی چه میکند؛ بلکه مسئله اینست که ما با امکاناتی که در اختیارمان قرار گرفته اند، چه نسبتی با خودمان و جامعه و با یکدیگر برقرار میکنیم. شاید یکی از تناقضهای اساسی روزگار ما این باشد که هر چقدر امکان ارتباط بیشتر شده، الزاما امکان باهمزیستی بهتر پدید نیامده است. کثیری از انسانها، به جای آنکه هنرها، فضیلتها و فروزه های بهمنشی خویش را در واقعیّت زندگی مشترک و در نسبت زنده و مسئولانه با دیگران به کار بندند، به فضای مجازی روی آورده اند و هر یک، منبری شیک و پیک برای خویش بر پا کرده اند. از یک سو به «نصیحت کردن» دیگران مشغول اند و از سوی دیگر، در تقابل با دیگران، به دفاع از خود. گویی هر کس میخواهد دیگری را اصلاح کند، بی آنکه پیش از آن، ضرورت اصلاح خویشتن را جدّی گرفته باشد.
مسئله در اینجا صرفا کثرت منبرها نیست؛ بلکه مسئله اینست که منبر، چه زمانی از جای مسئولیّت به جای مصونیّت تبدیل میشود؟. چه زمانی نصیحت، به جای آنکه دعوتی به تامّل و اصلاح باشد، وسیله ای برای داوری کردن در باره دیگران و تبرئه خویشتن میشود؟ و چه زمانی دفاع از خود، به جای آنکه پاسداری از حقیقت و کرامت و ارجمندی باشد، به سنگری برای نپذیرفتن نقد و نادیده گرفتن سهم خویش در خطاها تبدیل میشود؟. اگر چنین شود، حاصل این کشاکش آنست که هر کس خود را در جای داور مینشاند و دیگران را در صندلی متّهم. کمتر کسی نیز از خودش میپرسد که «من در پدید آمدن این وضعیّت اجتماعی، چه سهمی داشته ام؟ و در برابر آن، چه مسئولیّتی بر عهده دارم؟» در این صورت، جامعه نه از کمبود سخن؛ بلکه از کمبود مسئولیّت صدمه میبیند. نه از فقدان ادّعاهای اخلاقی؛ بلکه از فاصله ای که میان ادّعا و عمل پدید آمده است. از این لحاظ، مشکل بزرگ جامعه ایرانیان را نباید صرفا در کمبود امکانات، ضعف تکنولوژی یا فقدان ابزارهای ارتباطی جست و جو کرد. مشکل بزرگتر، کثرت منبرهای نصیحتی و سنگرهای تدافعی است. انبوهی از صداها که میخواهند رفتار و گفتار و کردار دیگران را اصلاح کنند و انبوهی از مواضع که میخواهند خویشتن را از هر نقد و مسئولیّتی مصون بدارند. در چنین وضعیّتی، آنچه که بیش از هر چیز، شایان اندیشیدن است، خود معضلات اجتماعی و سپس کوششهای همگرایانه برای برطرف کردن آنهاست، نه صرفا افزایش شمار کسانی که در باره این معضلات سخن میگویند.
جامعه، با زیاد شدن سخنرانیها و نصیحتها و موعظه های منبری، لزوما فرزانه تر نمیشود همانطور که با گسترش تکنولوژی نیز لزوما مسئولانه تر زندگی نمیکند. ابزار، جای اندیشیدن را نمیگیرد و امکان، به خودی خود، به فضیلت تبدیل نمیشود. صنعت و تکنیک و تکنولوژی نیز نتوانسته اند ما را از باتلاق مُعضلاتی بیرون بکشند که بخشی از آنها محصول بی مسئولیّتی و نیندیشیدن ماست؛ زیرا هیچ ابزار بیرونی نمیتواند به جای انسان، مسئولیّت خویش را بپذیرد، خطای خویش را ببیند و در جهت اصلاح آن گام بردارد. شاید نخستین گام رهایی، نه در افزودن بر شمار منبرها و سنگرها؛ بلکه در بازگشت به این پرسش ساده و دشوار باشد: آیا من، در آنچه که از آن شکایت دارم، سهمی دارم؟ و پس از آن نیز: آیا میتوانم به جای آنکه فقط دیگری را مخاطب نقد قرار دهم، خودم را نیز در معرض نقد و اصلاح قرار دهم؟؛ زیرا فرزانگی، پیش از آنکه در توان سخن گفتن ما آشکار شود، در توان شنیدن ماست. پیش از آنکه در قدرت داوری ما جلوه کند، در آمادگی ما برای داوری شدن آشکار میشود و پیش از آنکه در نصیحت دیگری تحقّق یابد، در مسئولیّت پذیری ما نسبت به خویشتن و نسبت به جهان مشترکی که در آن زندگی میکنیم، معنا پیدا میکند. شاید مسئله اصلی ما این نباشد که چرا این همه امکان در اختیار داریم؛ بلکه این باشد که چرا هنوز نتوانسته ایم از این همه امکان، به اندازه درک و فهم و شعور و آگاهی و ظرفیّت شایسته انسان، برای ساختن زندگی فرزانه تر، مسئولانه تر و بهمنشانه تر بهره بگیریم.
برگرفته از ایران گلوبال
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این نوشته، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع نهاد مردمی را منعکس نمیکند.