آرمین لنگرودی
مبانی فکری
اولین منبع فلسفی که تفکر مارکس[۱] را به طور قابل توجهی شکل داد، «ایده‌آلیسم دیالکتیک» هگل[۲] بود (حدود ۱۸۰۰). بر این اساس می‌توان هگل را «پدربزرگ معنوی» مارکس نامید. واژهٔ «ایده‌آلیسم» به معنای این دیدگاه است که؛ “هستی” اساساً یک «ایده»، «درونمایه» و یا یک پدیدهٔ “فکری” است، به معنی چیزی که در “اندیشه”، در “آگاهی” وجود داشته، و همچنین چیزی که خود را در مقابل “آنچه که نیست” تعریف می‌کند. مثلاً “انسان بودن” به مثابه “حیوان نبودن” و یا “درخت نبودن” و یا به زبان خود هگل؛ «هستی یک چیز با هر چیز دیگری “نفیاً” یکسان است».
«ایده‌آلیسم دیالکتیک» به معنای یک “حرکت بنیادی” است، یعنی تبدیل “هستی” به عنوان “تز” (نهاد) به” نیستی” به عنوان “آنتی‌تز” (آنتی‌نهاد) و حل این تضاد در یک هستی نوین یعنی “سنتز”. این پدیده همچنین به معنی یک “هستی محدود” است، یعنی چیزی که هم هست و هم نیست[۳]. همزمان اما – بنا بر مثال بالا - “بودن” به خودی خود محدود به “انسان بودن” نیست. بنابراین، این “محدودیت” اعمال شده اگرچه در گام نخست به رسمیت شناخته می‌شود، ولی همزمان در وجههٔ عمومی خود دوباره برداشته می‌شود. بنابراین، «ایده‌الیسم دیالکتیکی» به معنای این دیدگاه است که؛ “هستی” یک “ایده” می‌باشد و دائماً مابین آنتاگونیسم “محدودیت” و “نامحدودیت” خود در “حرکت” بوده و به‌واسطهٔ آن “پیشرفت” می‌کند.
دلیل اینکه این “ایده‌آلیسم دیالکتیکی” هگل به عنوان یک “تز” بعدها به “آنتی‌تز”خود یعنی به “ماتریالیسم دیالکتیکی” تبدیل شد را بایستی در منطق درونی و تاریخی این رویداد جستجو نمود، که با فلسفهٔ لودویگ فویرباخ[۴] (حدود ۱۸۵۰) به انجام رسید. فویرباخ را می‌توان به عنوان دومین منبع فلسفی و همچنین “پدر معنوی” کارل مارکس در نظر گرفت. فویرباخ به‌وارونهٔ هگل، از یک “واقعیت ایده‌آل نامحدود هستی” آغاز نکرد، بلکه نظریهٔ خود را بر پایهٔ یک “امکان مادی نامحدود هستی” قرار داد. برای انجام این کار، او به فلسفهٔ ارسطو اتکا داشت، که آغاز جهان را به یک “جوهر کاملاً نامعین” (مادی) مربوط می‌نمود که اساس همهٔ شکل‌گیری‌ها را در “پیکرهای معین” بوده است[۵]. به گمان ارسطو این مادهٔ اولیه، با امکانات نامحدودی که برای شکل‌گیری دارد، تنها به میزان محدودی در هر موجود فیزیکی، از جمله انسان، موجود می‌باشد. بر همین پایه، یک مرحلهٔ سه‌گانهٔ دیالکتیکیِ تازه در نظریهٔ فویرباخ شکل گرفت، که اساساً با نظریهٔ هگل تفاوت داشت و در آن:
- “انسان محدود واقعی” خود را بعنوان یک «تز» قرار می‌گرفت.
- همزمان، او از “امکان نامحدود هستی” که اینبار از “ماده” ناشی می‌شود آگاهی داشته و آن را به طور “ایده‌آل” به عنوان یک «آنتی‌تز» در تضاد با خود قرار می‌داد. بایستی در نظر داشت که این “امکان نامحدود هستی” تا به آنروز “خدا” نامیده می‌شد. به این ترتیب انسان “ایدهٔ خدا” را به عنوان موجودی نامحدود، آزاد، عادل و دوست داشتنی تولید کرده – تا آنرا از طریق یک فرآیند تاریخی، بگونه‌ای در درون خود جذب نماید، بطوری که
- انسان بواسطهٔ آن هر چه بیشتر “انسانی” شده، یعنی آزادتر، عادل‌تر و مقبول‌تر می‌گشت.
بدین‌ترتیب “نزدیک شدن به خدا” که توسط دین به عنوان یک هدف در زندگی ارائه می‌شود، در واقع به معنای از بین بردن آن چیزی است که تابه‌حال در انسانیتِ انسان، به‌عنوان چیزی آسمانی و ماوراء‌طبیعی (ایده‌آلیستی) تصور می‌شد. بر این اساس “خدا” از دیدگاه فویرباخ چیزی نبود جز نامی گذرا برای “انسانیت نامحدود”.
کارل مارکس اما گامی فراتر از فوئرباخ برمی‌دارد و به دنبال پاسخ به اين پرسش است؛ که چرا این جذب ایدهٔ خدا در انسان در این پروسهٔ “طبیعی” دیالکتیکی، تابه‌حال عملی نگردیده است؟ اینجاست که اصل جدید و منحصر‌به‌فرد در تفکر مارکس خود را نمایان می‌کند. مارکس دلیل این امر را در منافع طبقه حاکم جامعه می‌بیند: آنها از دین به عنوان ابزاری ایدئولوژیک برای استثمار و سرکوب بی‌نوایان استفاده می‌کنند، زیرا دین نوید استقرار یک عدالت مطلق در زندگی پس از مرگ را می‌دهد. این را می‌توان از جملهٔ برای همه آشنای او برداشت کرد: «دین افیون مردم است» - دین به عنوان یک تسلی است که نه تنها طبقه حاکم از آن برای تحمیق مردم استفاده می‌نماید، بلکه خود مردم نیز به دنبال باور آن هستند.
بدین‌ترتیب، به گفته مارکس، یک تقابل عمودی در هستی فرد و جامعه پدید می‌آید که بر مبنای آن یک “قطب پایین” به عنوان پایه و یک “قطب بالا” به عنوان روبنا شکل گرفته است. در شخص انسان نیز، پیکر مادی با عملکردهای رویشی و احساسی خود، همان “پایه” است. آگاهی اما به عنوان جایگاه علوم، هنر و دین، “روبنای” ایدئولوژیک می‌باشد، که بر اساس (و خرج) پایهٔ مادی خود زندگی می‌کند. به همین ترتیب، در جامعه بشری، طبقه زحمت‌کش معرف “پایه”ای است، که طبقه “بالا” با استفاده از فرآورده‌های آن زندگی می‌کند. همزمان، به دلیل طمع منفعت طلبانه، رابطهٔ این دو طبقه تحت تأثیر صنعتی شدن جامعه، دچار تغییر شکل فزاینده و نوینی می‌گردد که در آن: طبقه پایین به سمت پرولتاریا منحط شده و توسط طبقهٔ بالای صاحبان سرمایه مورد استثمار و “بیگانگی انسانی” قرار می‌گیرد. هر دو این طبقات همچنان نمایانگر همان رابطهٔ “تز و آنتی‌تز” دیالکتیکی می‌باشند.
الغای این تقسیم طبقاتی جامعه به دارا و ندار، گذر به یک “سنتز” اجتماعی، یعنی یک جامعهٔ واحد بدون طبقه، که در آن دیگر استثمارگر و استثمار شونده وجود نداشته، ولی همه می‌توانند در صلح و آزادی زندگی کنند، نیازمند یک راه حل خشونت آمیز است. با این حال، همانطور که لنین[۶] (حدود ۱۹۰۰) استدلال می‌کرد، تبدیل جامعه از یک نظام سرمایه‌داری به یک سیستم سوسیالیستی که قرار است توسط کارگران ایجاد شود، مستلزم گذار از سطح صرفاً “جامعه شناختی” مشاهده به یک سطح “کنش سیاسی” است (آژیتاسیون).
پیشرفت‌گرایی
در مرحله دومِ بررسی چالش‌های فکری چپ، اکنون بایستی به «تکامل‌گرایی» بپردازیم که مارکسیسم آن را از آن خودش ساخته است. تکامل‌گرایی مبتنی بر این پرنسیب است، که جهت رشد و حرکت طبیعت، یک جهت “قانونمند”، رو به جلو و “تکاملی” است و شناخت این پرنسیب به انسان این توانایی را می‌دهد، تا او بتواند همانند یک فال‌بین و یا جادوگر، روند آتی پیشرفت اجتماعی را پیش‌بینی نماید. این آینده بر مبنای این آرمان انسانی قرار گرفته، که جامعهٔ طبقاتی روزی به یک جامعه واحد بدون طبقه، همانند با “بهشت آغازین بر روی زمین” تبدیل می‌شود. این “امید اجتماعی” در ایدئولوژی مارکسیستی می‌تواند به یک “یقین طبیعی” تبدیل شود، اگر ما قوانین تکامل طبیعت را، که توسط علوم طبیعی مدرن توصیف می‌شوند، به جایگاه “پرنسیب جزمی و بی‌چون و چرای” دیالکتیک ماتریالیستی ارتقاء دهیم، به این معنی که تاریخِ جامعهٔ انسانی را به عنوان یک حلقه، به روند تکاملی طبیعت متصل کنیم. این پرنسیب به ظاهر علمی جدید، که بنام “دیالکتیک طبیعت” معروف شد، نتیجهٔ همکاری فکری و مشترک کارل مارکس، که یک محقق اجتماعی و تاریخی بود، با یک ریاضی‌دان و متفکر علوم طبیعی بنام فردریش انگلس[۷] (حدود ۱۸۵۰) می‌باشد. انگلس در بارهٔ تلاش خود در این‌زمینه می‌نویسد، که او در مارهای خود «به دنبال کشف اصول دیالکتیک در طبیعت و آشکار کردن آنها» بوده است!
این “کشف” اما در توضیح جهان و جامعهٔ انسانی، یک بازآفرینی در متدلولوژی‌ای بود که برای ما از ادیان باستانی مشرق‌زمین نیز آشناست، ایده‌ای که بعدها به یک ستون پایه‌ای در افکار عرفانی (گنوسی) تبدیل شد و راه خود را از طریق ایده‌های یونانی به سراسر اروپا یافت: ادیان کهن نیز هیچ تردیدی در این امر باقی نمی‌گذاشتند که جامعهٔ انسانی یک سازمان بر گرفته از اراده، اداره و نظم “کیهانی” (بخوان “طبیعی”) است. این نظم خود را در تمامی اشکال زندگی زمینی و جامعهٔ انسانی نیز بروز می‌دهد، که پیدایش “کشورها”، روابط مدنی بین انسانها، “قانون” و حتا سیستم عملکرد بدن انسانها، همگی بخش جدانشدنی از آن هستند. بنا بر این دیدگاه، انسان خود یک مدل یا تصویر کوچکی از کیهان است که در آن اعضای بدن نقش سیارات را بازی می‌کنند. بدینگونه انسان می‌تواند – بنا بر باور عرفانی – با شناخت خود، جهان و در نتیجه خدا را بشناسد. دلیل این توانایی همانا تطابق انسان (میکروکُسموس) با نظم کیهانی (ماکروکُسموس) است. اوج این افکار در انجیل توماس نمودار می‌شود:
«سرزمین خداوند در درون شما و در خارج از شماست، اگر شما خود را بشناسید، آنگاه شناخته خواهید شد و سپس خواهید دانست که شما فرزندان خداوند زنده هستید»[۸].
در ایدئولوژی مارکسیستی هم تلاش شد، تا با ادغام ایدهٔ «دیالکتیک طبیعت» در یک «ماتریالیسم دیالکتیکیِ» نامحدود، یک “نظریه عمومی هستی” برای تبیین جهان آفریده شود. هدف از این ادغام ایجاد انگیزه در نظریات تاریخی مارکس، برای انجام اقدامات عملی قاطع‌تر و موفق‌تر در زمینهٔ تحولات اجتماعی بود. این بدان معناست که: “دیالکتیک ماتریالیستی” اکنون به شیوه‌ای مشابه، به مثابه “قانونمندی، هم در طبیعت و هم در تاریخ” در نظر گرفته می‌شد، بدانگونه که “دیالکتیک ماتریالیستی” توانایی می‌یافت، “قوانین پیشرفت” را در تمامی زمینه‌های طبیعی و اجتماعی توضیح دهد: از تبدیل انرژی نوری خالص به ماده فیزیکی، از آنجا به وجود نباتی-گیاهی و سپس به زندگی حسی حیوانات و بعدتر به انسانهای دارای آگاهی معنوی - و در نهایت “تبدیل” از شکل اولیهٔ فردگرایانه/سرمایه‌داری جامعهٔ انسانی به یک جامعهٔ مساوات‌گرایانهٔ جمعی/سوسیالیستی. هَله‌لویا و آمین!
از دیدگاه سوسیالیسم انقلابی، این “تبدیل” را می‌توان و باید با “عمل” حمایت کرد، اما نه به‌عنوان چیزی که از بیرون وارد روند جاری می‌شود، بلکه به‌عنوان کنشی که تناقضات و تضادهای ایجاد شده بین افراد، نارضایتی و نفرت را تا به زمان این تبدیل، یعنی تا زمان وقوع یک انقلاب خشونت‌آمیز ترویج و افزایش می‌دهد (آژیتاسیون سیاسی). در اینجا ما با ویژگی دیالکتیکی اخلاق کمونیستی مواجه می‌گردیم که می‌گوید: صلح را نمی‌توان و نباید با تلاش برای آشتی و تعادل، بلکه با دامن زدن به رقابت، حسادت متقابل و خصومت بین افراد و بلوک‌های قدرت فردی، و هدایت آنها بسوی یک درگیری و جهش طبقاتی برای رسیدن به یک جامعهٔ واحد کمونیستی که همه در آن برابر هستند، تامین کرد[۹]. حال اگر این ویژگی اخلاقی، در فازهایی از کنش سیاسی خود، به پلورالیسم و دمکراسی تمایل نشان می‌دهد، نه بواسطهٔ باور خود به حقوق مدنی و انفرادی انسانها، بلکه تنها برای (سوء)استفاده از آن برای آماده‌سازی پیشزمینه‌های یک انقلاب قهرآمیز کمونیستی بمنظور برپایی یک “حکومت مطلقهٔ” طبقاتی است، همانگونه که لنین در “تزهای آوریل” خود در مخالفت با دولت موقت لووف-کرنسکی آنرا تبلیغ می‌کرد.
پرنسیب “پیشرفت” در تئوری ماتریالیسم تاریخی
در ادامهٔ تبیین چیستی “ماتریالیسم تاریخی” در محیط بحران‌زدهٔ روسیهٔ پس از انقلاب اکتبر و در جهت توضیح بایستگی سیستم شوروی و همچنین در دفاع ایدئولوژیک از آن، تلاش شد تا “قوانین دگرگونی‌های جوامع انسانی”، بصورت قوانین کلی طبیعی در فرمولهای جزمی و ظاهراً علمی و آموزشی تدوین گردند. این امر بیشتر دامن زدن به این شبهه بود، که گویا مارکسیسم با کشف یک سری قوانین طبیعی، به «یک رازِ اسرارآمیز و پنهان در مسیرِ تاریخِ جهان» پی برده و یا به «اسرار گرایشِ تکاملیِ پنهان شده در درونِ تاریخ» دست یافته و یا بزبان دیگر ؛ مقصودِ آن «هدف پنهان، که تاریخِ سیاسیِ جهان برای (رسیدن به) آن در تلاش است» را کشف نموده است. یکی از این قوانین جزمیِ ایدئولوژیکِ ماتریالیسم تاریخی، تئوری “پیشرفت” بود، که می‌گوید، “روند عمومی حرکت جوامع انسانی، همیشه تابع یک الگو و شابلون عمومی و یک حرکت رو به جلو و مثبت می‌باشد”، به این معنی که تاریخ جهان از دورانهای مشخص (کمون اولیه، برده‌داری، فئودالی، سرمایه‌داری) تشکیل و هر دوره نسبت به دروهٔ گذشته، بمثابه یک “پیشرفت” تلقی می‌گردد، و اگر هم جامعهٔ جهانی به سوی یک جامعهٔ اجتناب‌ناپذیر کمونیستی حرکت می‌کند، این کمونیسم، یک شکل “تکامل‌یافته” و متعالی از کمون‌های بشر اولیه (هومو سَپییِنس) می‌باشد.
در این زمینه «کارل پوپر» فیلسوف و جامعه‌شناس اتریشی می‌نویسد:
«واژه‌های “پیشرفت”، “پسرفت”، “زوال” و امثالهم در خود قصاوتهایِ ارزشی را پنهان کرده‌اند؛ و نظریه‌های تاریخیِ پیشرفت یا رِگرِسیون، و یا یک چرخۀ (ترکیبیِ) پیشرفت و رِگرِسیون، لزوماً به یک سنجۀ ارزشی اشاره دارند. یک چنین سنجۀ ارزشی‌ای می‌تواند اکنون یک سنجۀ اخلاقی، یا اقتصادی، و یا زیباشناسی-هنری باشد؛ و در محدودۀ زیباشناسی-هنری هم می‌تواند به موسیقی اشاره داشته باشد یا به نگاره‌پردازی یا معماری و یا ادبیات. و البته می‌تواند به دانش نیز رجوع دهد و یا به تکنولوژی. این مقیاسِ ارزش‌ها همچنین می‌تواند بر اساس آمار طولِ‌زندگی یا آمار بیماری (در یک جامعه) باشد. البته کاملاً روشن است که ما می‌توانیم در این و یا آن یکی مقیاس و یا قسمت پیشرفت کرده و یا به اوج موفقیت برسیم، در حالیکه همزمان در مقیاس و جهت دیگر پسرفت داشته و یا به رکود دچار شویم. بر همین اساس ما در آلمان و در دورانی که آثار با ارزش (یوهان سباستیان) باخ ساخته می‌شدند، یعنی سال‌های ۱۷۲۰ تا ۱۷۵۰ نه در زمینه ادبی و نه در زمینه‌ی نقاشی این اوج را تجربه نمی‌کنیم. اما وزین‌تر از این مثال این واقعیت است که بهایِ پیشرفت در پاره‌ای از بخشها را - به ویژه در زمینۀ اقتصاد و یا آموزش و پرورش - اغلب با رِگرِسیون در بخش‌های دیگر باید پرداخت؛ دقیقاً به همان اندازه که ما بهایِ پیشرفت در زمینۀ سرعت و تراکمِ ترافیک خودرو را با بهای کاهشِ ایمنی در خیابانها می‌پردازیم»[۱۰].
بهترین سند درستی این دیدگاه پوپر، تاریخ چهل سالهٔ اخیر ايران است. تاریخ برآمدن حکومت اسلامی، حتا اگر نام “جمهوری” بر خود نهاده بود، نه تاریخ پیشرفت یا حتا سکون، بلکه یک تاریخ پسرفت و قهقرایی، به معنی واقعی کلمه و در تمامی زمینه‌ها و مقیاس‌های اجتماعی است. این شکل حکومتی که پس از یک سیستم پادشاهی خودکامه در ایران پدیدار شد، نه یک “حرکت رو به جلو و مثبت”، بلکه یک سیستم فریبکار، شیاد و فاسد بود، که خود را تصادفاً با آمال “ماتریالیسم تاریخی” منطبق می‌کرد و به همین سبب هم مورد تشویق و پشتیبانی اکثریت جنبش روشنفکری چپ ایران قرار گرفت. مارکسیسم “پیشرو” ایرانی با سرنگونی پادشاهی و برپایی یک حکومت بظاهر جمهوری، خود را یک گام به اهداف خود نزدیکتر می‌دید و از اینرو فاجعهٔ برآمده در سال ۵۷ را، نه بعنوان یک گام ارتجاعی و فاشیستی، بلکه بمثابه یک “انقلاب” واقعی و تأییدی بر دیدگاه‌های ایدئولوژیک خود می‌دید و آنرا تا حد تقدس بالا می‌برد. پوپر در ادامهٔ سخنان خود در اینمورد می‌نویسد:
«این واقعیت که ما به‌طورِ همزمان شاهدِ پیشرفت در یک زمینه و واپس‌گرایی در زمینۀ دیگر هستیم، نشان می‌دهد که نه تنها نظریه‌های پیشرفت، بلکه همین‌طور نظریه‌های معتقد به ادوار تاریخی و پیشگویی‌های زوال نیز تماماً بی‌پایه بوده، و در روشِ پرسشگریِ خود کاملاً به بیراهه رفته‌اند».
در این رابطه و از اين دیدگاه، ایدئولوژی مارکسیستی تنها یک سناریوی نوین از ادیان مکاشفه‌ای باستانی بود، با این تفاوت که، مارکسیسم به بازیگران خیمه‌شب‌بازی تاریخ خود نامها و نقش‌های “مدرن‌تر” و “علمی‌تر” می‌داد:
«بدینگونه آنها می‌توانند خدا و شیطان را با نژادهایِ بیولوژیکِ خوب و بد (در ایدئولوژیهای فاشیستی و نژادپرستانه)، و یا طبقاتِ خوب و بد - پرولتاریا و سرمایه‌داران (در ایدئولوژی کمونیستی) جایگزین نمایند. با این وجود این تئوریها قادر نیستند در طبیعتِ (مذهبیِ) اولیۀ این ایده تغییری ایجاد کنند».
حال جای تعجب نیست، که پس از چهل‌واندی سال از رخداد شوم ۵۷، بخشی از مردم ایران - با یک مقایسه و محاسبهٔ سرانگشتی – مأیوسانه خواهان سرنگونی این نوع از “جمهوری” و بازگشت به سیستم سلطنتی گذشته شوند. گذشته از برخی جریانات خشک‌عقل “سلطنت‌طلب”، که زیر نام “سلطنت”، برپایی یک حکومت دیکتاتوری خودکامه را تبلیغ می‌کنند، اکثریت بخش هوادار نظام سلطنتی، با این سیستم، تنها یک نماد بیرونی از یک سامانهٔ دمکراتیکِ پارلمان‌محور و متکی بر یک اساسنامهٔ دمکراتیک، بر طبق الگوی کشورهای پادشاهی اروپایی را مد نظر دارند. در مقابلِ این خواستهٔ قابل قبول - که می‌تواند تصمیم‌گیری در بارهٔ آن (پس از تدوین یک قانون اساسی) به یک همه‌پرسی فراگیر واگذار شود - جنبش چپ، بنابر دُگمهای ایدئولوژیک خود، منکر حق این بخش از مردم برای بیان خواستهٔ خویش بوده و “بازگشت” پادشاهی را به مثابه
- الف) نفی پایه‌های فکری-فلسفی مارکسیستی و
- ب) شکست نقش تاریخی و عملکرد خود، بعنوان آژیتاتور حکومت اسلامی در چهل سال گذشته تلقی می‌نماید.
از این زاویه، این موضع‌گیری چپ ایرانی، یک فرار رو به جلوست، چرا که این جنبش مسئولیت بزرگی در یأس و سرخوردگی جوانان ایران از سیستمی دارد، که آنها در تمامی مدت تلاش در معرفی آن بعنوان یک “جمهوری” مترقی و ضدامپریالیستی داشتند.
معنی “انتقاد از خود” مارکسیستی، همیشه به معنی “اعتراف کردن به انحراف خود از جزمیات مارکسیستی” بوده و نه به معنی آموزش از اشتباهات گذشته و تصحیح جهان‌بینی خود در بارهٔ آینده: آن یکی شیر است اندر بادیه، آن دگر شیر است اندر بادیه! یکسان بنویس و به کوچهٔ علی چپ بزن!
آرمین لنگرودی
https://independent.academia.edu/ArminLangroudi
برگرفته از ایران امروز
————————————-
[۱] Karl Marx
[۲] Georg Wilhelm Friedrich Hegel
[۳] جالب اینجاست، که ترجمهٔ ایرانی این مفهوم همان «گیومرت» می‌باشد. نام گیومرت ترکیبی از “گایا” و “مرتان”، “زندهٔ فناپذیر” یا “زندگی مردنی” است.
[۴] Ludwig Andreas Feuerbach
[۵] پیشینهٔ این ایدهٔ “ماتریالیستی” ارسطو را می‌توان در مصر باستان و در نوشته‌های فرد ناشناسی بنام «سانخونیاتون» (Sanchuniathon) هم دنبال کرد، که منشاء خدایان را برخواسته از عناصر مادی می‌دانست. نک: «و انسان خدا را همسان خود آفرید» نوشتهٔ نگارنده.
[۶] Vladimir Ilyich Ulyanov
[۷] Friedrich Engels
[۸] انجیل توماس ۳ ;۳.
[۹] در مقابل این تئوری، راهبردهای سوسیالیستی اروپایی بر مبنای «مشارکت اجتماعی» قرار داشت، که توسط کمونیستهای روسی بنام “سوسیالیسم نوع اروپایی” مورد لعن و نفرین قرار می‌گرفت. بر اساس این سیاست، اختلافات طبقاتی را می‌توان از طریق «سياست مشارکت اجتماعی» (social partnership) و از طریق گفتگوهای مابین مجامع صنعتی و اتحادیه‌های مستقل صنفی و بر سر میز مذاکره حل نمود. نتیجهٔ این سیاست را می‌توان در میزان شکوفایی و سیستم رفاه اجتماعی بسیاری از کشورهای اروپایی مشاهده کرد. همین ارتقای رفاه بود، که بعدها دلیلی برای پروپاگاندای روسی برعلیه تمامی طبقهٔ کارگر اروپایی و اتهام تبدیل شدن آنها به ” کارگران اشرافی” شد.
[۱۰] در اینجا تمامی نقل‌قولها از «کارل پوپر» ، از نوشتهٔ او بنام «در بارهٔ معنی تاریخ» است، که اولین بار بصورت یک سخنرانی در سال ۱۹۶۱ در «رادیو باواریا» پخش شد. ترجمهٔ فارسی این سخنرانی توسط نگارنده را می‌توان در اینترنت با همین نام یافت.
